Représentations littéraires de la guerre d’Algérie : le Même et l’Autre

Catherine Milkovitch-Rioux,
Université Blaise Pascal Clermont-Ferrand

Au Livre V de La République (470b), Platon établit une rigoureuse distinction entre guerre (polemos) et dissension (stasis) : d’une part la guerre, la vraie, celle qui oppose l’identique au différent, le Grec au Barbare ; de l’autre, la discorde, qui oppose entre elles les différentes parties d’une même famille, d’une même tribu, d’une même lignée, ou d’une même cité. Ce partage énonce un idéal plus qu’il ne décrit une réalité historique. Il donne corps à une idéologie : celle de l’union et de la fraternité, oblitérant en une salutaire amnésie les sanglants conflits qui mirent aux prises Athènes et Sparte... La distinction convoquée par Platon permet d’établir une gradation des conflits : polemos est la forme antique de la guerre totale, une guerre sans frein ni restriction ; stasis doit se fixer des limites. Mais stasis est également une guerre contre-nature, une figure de l’abominable comparable à l’agression de la mère ou de la nourrice[1]. Dans l’Iliade, c’est à Nestor qu’il revient d’en exprimer l’horreur : « Il n’a ni phratrie, ni thémis, ni foyer, celui qui aime l’horrible guerre civile »[2].

Stasis, à la fois guerre d’une cité malade, déréglée, et conflit modéré par le sentiment de l’appartenance commune, fait donc figure d’aporie, qui montre originellement la difficulté de la ligne de partage entre l’identique et le différent, en termes de race, de peuple, de culture, de civilisation. Elle manifeste le retour obstiné des facteurs de confusion et d’indifférenciation. Ainsi, dans Les Sept contre Thèbes, d’Eschyle (525-456 avant Jésus-Christ), les deux fils d’Oedipe et de Jocaste se disputent la souveraineté sur la ville de Thèbes. Polynice, vaincu, chassé par son frère Etéocle, et réfugié à Argos, devient le gendre du roi et vient assiéger Thèbes à la tête d’une armée argienne. Dans la tragédie, la lutte à mort entre les deux frères concurrents pour un seul trône, la guerre d’extermination entre deux cités voisines et rivales illustrent la fragilité de la distinction entre guerre familiale, guerre entre cités ou entre états, et guerre entre étrangers.

Cité malade et déréglée, lutte fratricide, identité de l’autre : c’est sur la ligne de crête, incertaine, de ces traits fondateurs que nous allons tenter de sonder l’inconscient de la guerre d’Algérie, cette « guerre sans nom ».

Les malentendus de la mémoire

Selon Paul Ricœur, l’anéantissement de l’ennemi en tant qu’État-nation, l’abolition des frontières entre populations civiles et forces armées sont autant de traits de la détérioration de la guerre au XXe siècle, marquée par l’indistinction des frontières intelligibles établies en particulier par Clausewitz ou Bouthoul, dont les modèles définitoires semblent désormais inopérants[3]. De manière évidente, la guerre d’Algérie, dont la définition, la dénomination et la qualification posent problème, est soumise à ces traits d’indistinction à l’œuvre depuis la fin des guerres napoléoniennes[4]. Certes, la guerre d’Algérie (appelée en Algérie « révolution », « guerre de libération » ou « guerre d’indépendance ») ne peut être définie comme une guerre civile : depuis 1977 et le protocole additionnel aux Conventions de Genève de 1949, les guerres de libération nationale sont juridiquement assimilées aux « conflits armés internationaux » et exclues du champ des guerres civiles[5]. Cependant, le juriste Robert Kolb souligne l’écart entre la perception phénoménologique de la guerre et sa définition juridique :

« Ainsi, les guerres de libération nationale pendant la phase de décolonisation se présentent phénoménologiquement comme guerres civiles […]. Juridiquement, cependant, ces conflits furent considérés dès la fin des années 60 […] comme des conflits armés internationaux […]. Il faut donc souligner que le terme guerre civile ne désigne qu’un état de fait sur lequel viennent se greffer des instruments et des qualifications propres à l’ordre juridique international, différents selon les époques. »[6]

La guerre civile est communément définie comme « lutte armée ayant éclaté au sein d’un État et ayant pris une importance et une extension qui la différencient d’une simple révolte ou insurrection »[7]. Or, cette extension du conflit a été niée en France, où la « guerre sans nom », clandestine, liée à la guérilla révolutionnaire[8], apparentée à des « troubles de l’ordre public », est évoquée par périphrase ou par litote sous les appellations d’« événements » ou d’« opérations de maintien de l’ordre ». La reconnaissance officielle par l’Assemblée nationale n’interviendra que quarante ans après la guerre, le 10 juin 1999. En 1960, l’État français réfute la guerre, et les textes de la « bataille de l’écrit » n’ont de cesse d’accuser les dérèglements d’une cité livrée à la « gangrène » : « C’est que nous sommes malades, écrit Sartre dans Situations V, très malades ; fiévreuse et prostrée, […] la France se débat au milieu d’un cauchemar indistinct qu’elle ne peut ni fuir ni déchiffrer »[9].

« La France, autrefois, c’était un nom de pays ; prenons garde que ce ne soit, en 1961, le nom d’une névrose. »[10]

Névrose, gangrène : la « maladie comme métaphore »[11] du conflit en accuse les traits fondateurs. Elle révèle par ses connotations topographiques le risque d’extension, de prolifération à l’organisme tout entier, l’état morbide de la Nation, exprimé avec violence par la référence oedipienne : « Ou bien nous verrons clair, prophétise Sartre, ou bien nous allons crever »[12]. La maladie insidieuse frappe la France comme le châtiment d’une faute collective, à l’égal de la peste envoyée aux Achéens par Apollon au livre I de L’Iliade ou celle qui frappe Thèbes…
Ces figurations de la cité divisée et malade relèvent bien d’une perception phénoménologique du conflit. Dans son Traité de Polémologie, Gaston Bouthoul considère comme guerres internationales « toutes celles qui, étant donné les croyances, la mentalité et la structure politique d’une époque, auront été admises comme telles par les contemporains », tout en retenant comme seul critère pour la guerre civile « l’appartenance [des belligérants] à un même État au moment où le conflit éclate »[13]. Au moment de la « Toussaint rouge » qui marque en novembre 1954 le déclenchement du conflit, l’Algérie comporte trois départements français, peuplés de neuf millions et demi de Français de statut coranique, et d’un million de citoyens français de statut civil, appartenant à un État unique[14]. Aussi les tenants de l’Algérie française se découvrent-ils une fraternité citoyenne avec les « Musulmans français d’Algérie », fraternité qu’exprime Jacques Soustelle dans sa Réponse à Raymond Aron :

Il y a neuf millions et demi d’Algériens et je ne puis rien admettre qui signifie la mort ou le désespoir pour un seul d’entre eux : car ils sont nos frères, qu’ils s’appellent Durand, Lopez, Bensaïd ou Mohammed ben Kaddour. [...]

M. Aron montre, jusque dans l’expression, qu’il ne connaît pas, qu’il ne comprend pas les Algériens. Il parle “des Français et de nos amis”… Non ! Les musulmans français d’Algérie, les anciens combattants qui ont lutté à nos côtés, les hommes qui acceptent aujourd’hui de redoutables responsabilités et courent des dangers mortels, ce ne sont pas des “amis”. Ce sont des Français. Ali Chekkal[15], le bon et loyal martyr de l’Algérie française, n’était pas “un ami de la France” : c’était un Français. L’amitié est une belle chose, mais ici il s’agit de la famille. »[16]

Entre la dénonciation sartrienne de la guerre coloniale et la défense lyrique d’une fraternité nationale, « de Dunkerque à Tamanrasset »[17], développée par Jacques Soustelle, la dénomination de « guerre civile » apparaît au cœur de la polémique, comme la pierre d’achoppement d’un malentendu durable et l’indice des troubles de la mémoire. Analysantles séquelles de la guerre dans les écrits, Isabelle Lambert intitule « guerre civile » un chapitre de son étude, où elle évoque « la guerre civile opposant les Français de métropole aux pieds-noirs » : « Ce n’est pas tant dans la guerre franco-algérienne qu’il faut chercher les causes du silence qui règne autour de la guerre d’Algérie, mais plutôt dans la guerre franco-française qui opposa les partisans de l’Algérie française à la France »[18].

Dans l’écriture de la nostalgeria - celle des Français d’Algérie, « rapatriés » après la guerre -, la guerre d’Algérie est identifiée comme une guerre civile. Alain Vircondelet exprime dans Alger Alger son appartenance à la terre algérienne :

Qu’ai-je à faire de la Lorraine, de l’Alsace, de la Sambre et de la Meuse ? Ici, rien à voir avec la France, étrangère à ce peuple. Ici, quelque chose s’est établi, secrètement, dont la greffe s’est mystérieusement liée au génie de cette terre, quelque chose qui n’a pas encore trouvé son nom, aux usages métisses. »[19]

Quelle guerre, quel conflit, quel pouvoir d’État m’interdiraient de penser que l’Algérie est en moi ? Qu’elle n’est pas indépendante, mais à moi, en moi, que je la comprends et en connais ses rites et ses secrets ? »[20]

Enraciné sur le territoire algérien, le récit de la nostalgeria s’organise selon la structure du mythe des origines, in illo tempore, pour affirmer son autochtonie. Il réactive la tradition antique du récit cosmogonique, avec sa double composante, terre-mère[21] et premier homme[22]. Selon Nicole Loraux, « le rapport du peuple à sa terre est légitimé par l’apparition du premier ancêtre né du sol, le seul autochtone digne de ce nom » : « Une seule mère, une seule Terre pour tous les hommes et pour tous les hommes un premier homme ? Dans cette pensée du territoire, l’étranger est exclu : l’autre n’a pas de place ici, sur le terrain du Même »[23]. Et c’est précisément sur le territoire du même que s’affirme la guerre civile : « La guerre civile quelquefois ne manque pas d’ironie »[24], écrit Alain Vircondelet dans Alger, Alger.

Autochtonie des Français d’Algérie expatriés, déracinement apatride des harkis : la guerre d’Algérie fait basculer des identités duelles dans un no man’s land indistinct. Dans son étude consacrée à l’histoire des harkis, Mohand Hamoumou dénonce les « tabous » des guerres civiles et présente la guerre d’Algérie comme une « guerre à bien des égards civile et fratricide : entre Français et musulmans, mais aussi entre musulmans, puis entre Français ». Il affirme qu’en refusant « de reconnaître que cette guerre fut, aussi, une guerre civile », « les Algériens ont réussi à imposer leur vision de l’histoire »[25]. Les récits des enfants de harkis expriment l’impossibilité d’une mémoire collective qui achoppe sur la question cruciale de la nationalité des combattants, de leur appartenance à un État ou à un peuple.

Les troubles de l’identité

Le bouleversant récit de Zahia Rahmani, Moze, raconte le destin d’un père, supplétif de l’armée française, « ni soldat, ni exilé, ni apatride », mais « sans peuple et sans pays », qui, le matin du 11 novembre 1991, se suicide après avoir salué le monument aux morts. La narratrice développe en face d’une commission de réparation imaginaire un long réquisitoire qui met à jour, en un douloureux questionnement obsessionnel, les apories de l’identité. L’interrogation porte d’abord sur l’identification même de la « guerre sans nom » : « Était-ce une guerre française ? On n’en dit jamais la paix ! C’était une guerre ? Encore un effort, encore des mots de cette guerre ! »[26] L’identification des nations, des peuples, des soldats en guerre est également placée au cœur de l’interpellation, pointant la perversité d’un État qui attribue une nationalité falsifiée et brouille jusqu’à l’inverser la perception de l’identité : « contre quel peuple l’État français a-t-il fait la guerre ? » A-t-il fait la guerre à son peuple, « contre tout son peuple » ? « Ce forfait-là est grand ! »[27]. À quelle nation, à quel peuple les soldats morts en Algérie appartenaient-ils ? Le questionnement s’enraye dans des syllogismes sans issue et dénonce l’absurde confusion entre la nation et l’étranger qui attente à l’identité même des protagonistes :

« Ces militaires français défendaient leur territoire, leur territoire français. Ils commandaient une armée. Mais ils commandaient qui et quoi ? […]
- Ils commandaient des étrangers. Ils commandaient à des étrangers de tuer sur leur territoire à eux soldats français des étrangers qui étaient sur le territoire français. Je répète : l’armée française commandait à des étrangers de tuer sur son territoire français d’Algérie des étrangers. […]
-Ne rendez-vous pas confuse la vérité historique ? me demande le président.

Je vous propose cette thèse : ces hommes étrangers qui tuaient des étrangers pour le compte de l’armée française étaient des traîtres !
-Ces gens n’étaient donc ni français ni algériens ?
Il n’y avait pas d’Algériens. L’Algérie c’était la France. Pasd’Algériens. Que des étrangers et des Français. Et Moze, malgré ses papiers, n’en était pas. Pour le devenir il a cru bon tricher ? Il a triché. Il est devenu traître. »[28]

En mettant en scène le procès en réparation, Zahia Rahmani témoigne à charge contre l’amnésie volontaire de la nation française : l’amnistie d’État qui a clos, en 1962, « la guerre entre Français et Algériens, interdisant la vengeance en interdisant la mémoire de la haine »[29], a imposé le silence à toutes les victimes et planifié l’oubli. On peut transposer sur le terrain de la guerre d’Algérie les analyses que Nicole Loraux consacre à l’amnistie dans la cité grecque :

« Ce n’est pas seulement le repli sur soi dans le ressentiment que la cité interdit à chacun des siens, mais le recours à un rappel des faits actif et dirigé contre autrui : dans l’amnistie, c’est la mémoire en acte qui est barrée par l’efficace d’un “acte de langage” […] pour que vive la cité une. »[30]

Certes, comme le souligne Giorgio Agamben, un tel acte signifie la reconnaissance de la guerre civile, reconnaissance nécessaire pour que la paix civile revienne[31]. Il apporte une fin logique à un affrontement d’une partie contre une autre, perçu comme interne à un même ensemble politique, la France coloniale. Dans ce tout indivis, la loi planifie l’oubli pour « ne pas se souvenir du mal commis, ne pas nourrir de mauvais souvenirs », selon la formule d’oubli des Athéniens. Mais le refus du dissensus engendre paradoxalement la « hantise du passé »[32].

Le Même et l’Autre

Sondant le passé, L’Amour la fantasia, d’Assia Djebar, lit les troubles de l’identité algérienne en miroir d’un récit d’origine, celui de la conquête française. La scène originelle de la guerre d’Algérie est située en 1830, au moment de la prise d’Alger, relatée comme un viol. Placé sous le signe d’une sexualité dépravée, le récit épique des origines, Urszene de l’Algérie française, révèle les fantasmes d’une « Algérie domptée » et pourtant « impossible à apprivoiser », d’une Afrique « prise malgré le refus qu’elle ne peut étouffer », dont les envahisseurs qui « paradent » deviennent « les amants funèbres »[33]. Cette parodie d’étreinte révèle une étrange hésitation entre la scène de conquête et la scène d’amour, où la confrontation originelle avec l’autre révèle une sombre fascination, une sidération, et comme un désir sourd : désir « de combattre contre eux, au corps à corps, et de mêler ainsi les sangs versés »[34]. Mise en scène de la proximité des corps, le récit montre plus que l’altérité et l’aliénation : il figure une fusion troublante entre les protagonistes, victimes et bourreaux, et renvoie l’image d’un mariage forcé, d’une greffe monstrueuse. La fusion dans une nation hybride donne lieu intrinsèquement à une violence intense, et de ces sombres origines émerge l’image obsessionnelle de l’intégration forcée dans un corps étranger.

La Disparition de la langue française, publié en 2003, invoque en épigraphe Georg Trackl : « En terre obscure repose l’étranger »[35]. Le roman raconte l’histoire de Berkane, Algérien exilé en France de retour au pays, en « terre obscure », où il disparaît. Exhumant les mémoires d’enfance et de jeunesse du héros, au moment de la guerre, le roman porte l’interrogation sur les racines : « Est-ce que la patrie, c’est l’endroit où on n’est pas ? »[36].

Ces troubles de l’identité se reflètent d’autant mieux dans la littérature algérienne que l’héritage du corps à corps forcé avec la France est une langue, « langue installée sur la terre ancestrale dans des effusions de sang »,« passée des conquérants aux assimilés », « imposée dans le viol autant que dans l’amour »[37], langue adverse dont la romancière algérienne est l’assiégée. Ce « territoire de langue », « tunique de Nessus » qui « subsiste entre deux peuples, entre deux mémoires »[38] est la traduction scripturaire de la confusion du Même et de l’Autre.

Nedjma, l’héroïne emblématique de Kateb Yacine, métaphore de l’Algérie naissante et fruit de l’union adultère entre un descendant de la tribu ancienne et une Française, incarne la faute originelle de la conquête. Leromancier évoque l’épisode fondateur de l’histoire franco-algérienne comme un « mal nécessaire, une greffe douloureuse apportant une promesse de progrès à l’arbre de la nation entamé par la hache »[39] et portant le « germe indestructible de la nation écartelée entre deux continents, de la Sublime Porteà l’Arc de triomphe »[40]. Dans Les Ancêtres redoublent de férocité, tandis que Nedjma est rendue par la guerre à la « noirceur native » de ses origines mêlées, l’Algérie massacrée et disputée entre ses propres fils en sanglantes rivalités est le théâtre tragique d’une guerre fratricide :

«Toute guerre est fratricide
Toute vraie guerre nous remémore
Les cannibales incestueux. »[41]

Abel et Caïn, ou les représentations fratricides

Caïn, le tout premier, fait emblème aux luttes inexpiables où l’un ne peut survivre que par la destruction de l’autre auquel il est uni par les liens de la terre et du sang. Déjà, les Grecs tenaient une guerre dans la famille comme « le comble de la guerre civile »[42]. Haine d’un frère, épanchement du sang, prolifération de la violence, errance du coupable : aucune parabole ne peut mieux dire l’histoire franco-algérienne. Caïn incarne le frère ennemi, le paria fabriqué par une guerre fratricide qui a généré de la haine[43] :

« On ne hait pas l’ennemi pour peu qu’on le rencontre et qu’on s’oppose à lui. On se hait beaucoup plus entre frères, comme les Frères Karamazov. Et cette haine est toujours trouble, plus trouble que l’amour qu’elle dissout en elle. »[44]

La scène symbolique du meurtre fratricide est représentée dans la pièce de Messaoud Benyoucef, Le Nom du père. Des deux fils d’un vétéran du Mont Cassino, l’aîné, Hocine, dénonce son frère cadet, Lakhdar, à l’armée française pour échapper à la mort, l’exécute sous les yeux des habitants du douar, et part avec les soldats français : « Un frère a tué son frère devant son père et sa mère et sans craindre le vaste ciel au-dessus de sa tête. »[45] Le protagoniste du Nom du père, appelé s.n.p. (sans nom patronymique ) hérite de cette histoire : le vétéran du Mont Cassino est son grand-père, qui garde le secret sur l’identité du vrai père de s.n.p. : l’un de ses fils, Lakhdar ou Hocine. Entre Abel et Caïn, s.n.p. doit trancher, et opter pour l’héritage de la traîtrise ou celui du sacrifice[46]. Sans nom, sans père, sans repère, s.n.p. erre, conformément à l’homophonie étudiée par Jacques Lacan dans Au pluriel, le titre du séminaire de Jacques Lacan, Les non-dupes errent, qui « sonne strictement de la même façon que les noms du père »[47], fait référence à la définition du sujet telle que le constitue l’inconscient. Au seuil de son œuvre, Messaoud Benyoucef laisse ainsi l’identité phonématique à l’état d’énigme, avant de l’explorer, au singulier, dans la représentation d’un destin incarné par son personnage sans nom patronymique, s.n.p.[48]. Dans le récit du dramaturge comme dans la langue explorée par Lacan, la structure du récit oscille entre le voyage (iter), l’errance, la répétition (iterare) et l’erreur (error) : « Si les non-dupes sont ceux ou celles qui se refusent à la capture de l’espace de l’être parlant, si ce sont ceux qui en gardent, si je puis dire, leurs coudées franches, il y a quelque chose qu’il faut savoir imaginer, c’est l’absolue nécessité qui en résulte, d’une, non pas errance, mais erreur. »[49] Le Nom du père sonde le lieu où, affronté à un passé et un présent barrés, prisonnier d’une mémoire entravée, le fils se trompe d’avenir.

« Trahir son frère ! C’est le crime de Moze »[50]. Le meurtre symbolique du frère est inscrit dans le texte de Moze comme une obsessionnelle répétition :

« Qu’est-ce qui fait que Moze existe, lui, tueur de ses frères ? L’humanité lui en veut. Elle lui en veut d’avoir trahi ses frères. »
« On ne tue pas son frère, dit l’oracle.[…] Y a-t-il pire trahison ? Peut-on tuer son frère ? Doit-on tuer son frère pour vivre ? Peut-on survivre à un tel crime ? »[51]

La figure maudite est convoquée pour dire la trahison, l’exécration, l’errance apatride et anonyme. Moze est assimilé au réprouvé, condamné à une réprobation quasi unanime, victime d’une poursuite infernale et contraint à l’exil :

« On l’a laissé pour ce crime. Oui, il l’a fait, trahir son frère, mais ceux qui l’ont préparé et armé l’ont laissé aux mains des vengeurs. […] Et depuis quarante ans, lui seul est l’unique comptable de ce crime. »[52]

La figure de Caïn sous-tend également la fatalité de la transmission, l’origine héréditaire de la malédiction. Letémoignage de Zahia Rahmani est un récit de filiation :

« L’usage veut que, selon le pays concerné, je suis fille de traître ou de victime. Il m’est désagréable d’être mêlée de la sorte à ce conflit. […] Moze était mon père, un père que je n’ai pas eu. Un père qui ne l’était pas. »[53]

Le protagoniste du Nom du père, s.n.p., accuse également les failles de la filiation : Œdipe dépourvu d’identité, ignorant définitivement si la trahison initiale fut celle de son père, il semble échapper à la fatalité du destin mythique. Mais son errance apatride et anonyme s’apparente à la quête d’un Œdipe moderne : « boiteux »[54] comme l’était Labdacos, père de Laïos et grand-père d’Œdipe, lui-même « pied-enflé », s.n.p. se rapproche du (grand-)père quand il pense s’en éloigner, aveuglé par ses certitudes autant que par ses erreurs,et finit par se châtier lui-même[55].

Œdipe et Caïn, les deux figures mythiques ainsi rapprochées, incarnent le déferlement de la violence fratricide, l’entrée dans la spirale infernale des représailles, les dérèglements de l’hybris parvenue aux limites extrêmes du déchaînement. Le récit du meurtre biblique invoque « la voix du sang qui crie du sol » (verset 10). Depuis la Seconde guerre mondiale, « le scénario caïnique a évidemment attiré ceux que hantait la prolifération du mal ou l’approche de l’apocalypse »[56]. Quant à la tragédie oedipienne, elle fait jouer « les uns contre les autres jusqu’à la limite, c’est-à-dire jusqu’à la catastrophe impliquée par le franchissement des limites »[57]. Dans L’As, de Tahar Ouettar, le sergent Baâtouche, supplétif de l’armée française, reçoit l’ordre de violer sa tante Haizia et sombre dans la folie après avoir commis l’inexpiable crime. L’horreur transgressive de la scène incestueuse expose le corps d’une Algérie désacralisée, violentée, dépecée par ses propres fils passés à l’ennemi : « Et l’on perçoit, commente Anny Dayan-Rosenman, la charge de haine et de violence qui se concentre autour de la figure historique mais surtout mythique du harki, accusé de ce crime inexpiable »[58].

Le signe de Caïn imprimé dans la chair des textes semble y prophétiser le retour d’une force destructrice à la violence tellurique, la fatalité d’une destinée sauvage qui confine à la tentation du néant.

La guerre d’Algérie en abyme

Remontée, en amont, vers les origines de la conquête dans l’œuvre de Kateb Yacine et d’Assia Djebar, scrutation en aval de la filiation dans les récits de Zahia Rahmani ou de Messaoud Benyoucef : les figurations de la guerre d’Algérie disséminent dans le temps les signes d’un legs de Caïn, une hostilité sourde susceptible de « réveiller la guerre assoupie », selon la funeste prophétie : « Les fils feront la guerre comme les pères »[59]. Dans des œuvres construites en diptyques, dans des scènes représentées en miroir, elles s’apparentent à la matrice de la guerre civile de 1992 : Dans Le Blanc de l’Algérie ou La Disparition de la langue française, d’Assia Djebar, Nouvelles d’Algérie et Entendez-vous dans les montagnes, de Maïssa Bey, Alger, Alger, d’Alain Vircondelet, Algérie, Algérie ! de Francis Pornon ou La Malédiction, de Rachid Mimouni, qui en superposent les récits, la guerre contemporaine serait alors une tragique récidive de la première guerre d’Algérie[60]. Aussi le récit polyphonique de la guerre d’Algérie, Urszene de toute « guerre contre les civils », ne figure-t-il pas un événement temporel univoque. Il entre en résonance avec le passé et le présent, dans une histoire défaite et refaite, rompue et reprise, mue, tel le mythe, par la compulsion de répétition : « N’était-ce pas le passé qui ressurgissait à la faveur des derniers événements ? »[61]

En deçà des circonscriptions juridiques, la littérature et ses fables révèlent les profondeurs ontologiques de la guerre civile, à l’instar du narrateur du Démantèlement de Rachid Boudjedra notant dans son Noctual :

« J’ai compris que la vraie guerre […] est celle qui se déroule entre l’homme et son être, son ombre, son sosie, son homologue, son double… »[62]